Entrevista a Gianni Vattimo 2014

Entrevista a Gianni Vattimo realizada en el programa "Otra Trama" (Argentina)

Entrevista con el filósofo Manuel Cruz

"Lo interesante de la actitud del filósofo es su mirada. Y lo específico de su mirada es intentar reparar en aquellas cuestiones en las que el común de los mortales no repara."

El filósofo Manuel Cruz después de reflexionar sobre el amor con el libro ‘Amo, luego existo’ (Espasa) ahora acaba de publicar ‘Filósofo de Guardia. Reflexiones acerca de lo que nos va pasando’ (RBA), un libro representativo del quehacer filosófico del autor barcelonés. Cruz, catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona y colaborador habitual en los medios de comunicación, destaca la necesidad de que “el intelectual, en este caso el filósofo, ha de intervenir y dejar oír su voz”. Para él, todo es susceptible de ser pensado, y en este libro medita sobre temas económicos, políticos, educativos hasta cuestiones relacionadas con la intimidad, el perdón o la solidaridad.

- ¿Cuál es el papel del filósofo en el siglo XXI?

- El filósofo tiene que intervenir y dejar oír su voz en la plaza pública sobre aquellos asuntos que interesan a la mayoría. Ha de contribuir a lo que Aristóteles llamó la vida buena.

- ¿Le molesta que le pregunten constantemente para qué sirve la filosofía?

- No me molesta porque si me molestara estaría irritadísimo (sonríe). Me he acostumbrado. Lo que me llama la atención de esta reiterada pregunta es que es una expresión en la que la gente no acaba de saber qué tiene que hacer con la filosofía. No deja de ser curioso porque los filósofos están muy presentes en la vida cotidiana, en los medios de comunicación, especialmente en Europa. Siendo optimista, la función del filósofo realmente es la de incomodar, ser un elemento discordante que sabotea los tópicos.

- ¿El filósofo es un saboteador?

- Lo interesante de la actitud del filósofo es su mirada. Y lo específico de su mirada es intentar reparar en aquellas cuestiones en las que el común de los mortales no repara.

- ¿En qué cuestiones?

- Ortega y Gasset distinguía entre ideas y creencias. Decía que las ideas se tienen y en las creencias se está. Las creencias son aquellos convencimientos que no se cuestionan porque todos los damos por asumidos. Pero esos convencimientos en algún momento fueron ideas que la gente discutía. Ahora sobre las creencias no se discute.

- ¿Hoy en día es más necesaria la filosofía?

- El filósofo aspira a tener una mirada sobre la totalidad, lo que en lenguaje fotográfico diríamos una mirada en gran angular, es decir, abarcando lo máximo. Cuando leo entrevistas a filósofos suelen preguntarle prácticamente sobre todo: el amor, la guerra, la muerte… Se espera que tenga una mira de conjunto y el problema en un mundo tan mercantilizado como el actual es que el punto de vista económico no sirve para abarcarlo todo. Hay dimensiones de la realidad que si las analizas desde el punto de vista puramente económico las desvirtúas.

- Esta reflexión la desgrana en uno de los artículos del libro ‘La vida no es una escuela de negocios’. ¿Hoy en día prima lo económico?

- Con esta perspectiva economicista no puedes pensar muchas dimensiones del mundo. Por ejemplo, la cultura. Hoy se está hablando constantemente de la universidad como si fuera una formación profesional de grado superior y que se ha de adecuar al mercado de trabajo. Es una dimensión del asunto ya que la universidad pública cuesta una serie de recursos y hay que optimizarlos. Pero cuidar la propia tradición cultural es una cuestión que no se puede analizar en términos económicos porque si no dices la barbaridad que decía aquel ministro de Berlusconi de que no se puede vivir dela Divina Comedia.

-¿Cree que se piensa mejor o peor actualmente?

- Es una respuesta complicada. Se piensa más y hay más gente que piensa claro. ¿Quién pensaba en el siglo XIX? Las grandes masas de la población vivían al margen del pensamiento aplicado absolutamente a la supervivencia. Ahora piensa mucha más gente y evidentemente de otra manera, tanto las élites como las clases medias. La conciencia de la gente es cada vez más volátil. Y, por otro lado, los medios de comunicación en un sentido muy amplio, también incluimos internet, inciden de una forma poderosísima en las construcciones mentales de las personas. Eso ya lo sabíamos desde los filósofos de la escuela de Frankfurt pero ahora es una realidad abrumadora.

- ¿La falta de reflexión nos ha llevado a la situación actual?

- Estamos donde estamos por culpa de los que correspondan que probablemente no seamos los pobres ciudadanos. Está claro que la existencia de ciudadanos conscientes, libres y reflexivos también es muy deseable, precisamente para que no estemos a merced de los poderes que en estos momentos son sobre todo económicos. Es muy importante que la sociedad ofrezca resistencias y creo que hay indicios de que nuestra sociedad ofrece resistencias.

[…]

-¿Cómo ve el futuro de la filosofía?

- Haría dos distinciones: el futuro de la filosofía en la sociedad y en la educación. Desde el punto de vista de la presencia de la filosofía en la sociedad tengo la sensación de que los que nos dedicamos a pensar, más allá de que sea uno u otro, eso interesa objetivamente. Cuando voy a las librerías y veo la mesa de novedades no dejan de aparecer libros dedicados a la filosofía. También en los medios de comunicación constantemente hay referencias a cuestiones sobre las que hablamos los filósofos y cómo las tratamos. En este sentido, no tengo motivo para ser pesimista.

- ¿Y en el ámbito de la educación?

- Me preocupa la tendencia de plantearlo todo en términos de relación con el mercado. En estos momentos para las autoridades ministeriales solo contamos como profesores de humanidades en secundaria y ya está. El destino que diseñan estas autoridades es intentar que las facultades universitarias sean lo más polivalentes posibles para que los profesores de secundaria también sean polivalentes y que el mismo profesor pueda enseñar literatura o filosofía. Las autoridades ministeriales no están en absoluto transmitiendo la idea de que las humanidades son importantes por sí mismas porque hay bienes que salvaguardar. No solo me refiero a la herencia cultural, que es muy importante, sino también a la formación de un tipo de ciudadanos que no son solamente mano de obra cualificada.

- Uno de los tópicos sobre los filósofos es que plantean muchas preguntas y realizan pocas respuestas. ¿Comparte esta visión?

- Estoy de acuerdo con la imagen del filósofo como alguien que plantea preguntas pero a veces se ha exagerado esta visión. El filósofo también tiene que atreverse, con toda modestia de este mundo, a dar respuestas. Por ejemplo, ahora en los hospitales hay comités de ética en los que suele haber algún filósofo que se dedica a la ética. En estos casos se plantean cuestiones que requieren una respuesta. ¿Qué hacemos con una madre que puede perder el hijo? ¿Qué hacemos con el niño al que los padres no quieren que se haga una transfusión de sangre? Imagínate que le preguntan al filósofo en el comité y dice que no está para respuestas sino para plantear preguntas. ¿Qué sensación nos daría?

-Me imagino que no muy buena…

- Es bueno preguntar y cada vez mejor porque cuanto mejor planteada está la pregunta más cerca estamos de la respuesta. Pero el filósofo también tiene que atreverse muchas veces a adelantar respuestas porque si no hasta qué punto no volvería a incurrir en aquello del filósofo en la torre de Marfil, en esa imagen del filósofo que solo pregunta pero no quiere responder.

TOMADO DE:: JESÚS SANCHO LA VANGUARDIA.COM  10 DE ABRIL DE 2013

ENREVISTA COMPLETA: http://www.lavanguardia.com/vida/20130410/54371069125/entrevista-filosofo-manuel-cruz-libro-filosofo-guardia.html

Entrevista a Alain Badiou

 Entrevista publicada en Pagina 12 el 29 de abril de 2012

Por Eduardo Febbro

Todo lo que necesitas es amor

Alain Badiou es un pensador que podría llamarse polifónico: ha abordado la filosofía y la política, la historia, el marxismo y la vida contemporánea, pero siempre parece haberlo hecho con la mirada puesta en el presente: buscando los modos en que el pasado puede ayudarnos a construir un futuro mejor. Una semana antes de su llegada a Buenos Aires, Radar lo entrevistó en París para que desplegara ese mapa de su pensamiento por el que orbitan las revoluciones árabes y el desastre ecológico, el duelo por las revoluciones del siglo XX y la salud del capitalismo, el mercado de las opiniones contra la comunidad de las ideas y, fundamentalmente, el amor como centro de gravedad ineludible a partir del cual comenzar la construcción de una nueva forma de futuro.

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Martha Nussbaum

“Sin una ciudadanía independiente no podemos hablar de democracia, sino de alguna forma de fascismo”

Texto Fina Birulés | Anabella L. Di Tullio

© Christine Spengler / Sygma / Corbis

Martha Nussbaum, considerada la filósofa más importante de los últimos tiempos en los Estados Unidos, ha sido reconocida en nuestro país por el mundo académico, dada la calidad y el rigor de su pensamiento, y su obra ha sido ampliamente traducida*. Autora de una ininterrumpida serie de libros y artículos escritos en las prestigiosas universidades en las que ha enseñado –Harvard, Brown y actualmente Chicago, donde imparte sus cursos de Derecho y Ética desde el año 1995–, ha recibido numerosas distinciones y títulos honoríficos de universidades de América, Asia y Europa. Su filosofía, que sigue la estela de la tradición política liberal, se ha servido críticamente de la perspectiva de John Rawls para analizar cuestiones de género, religión y desarrollo internacional y tratar de formular una teoría de la justicia global. Así, en 1986 fue invitada por el economista Amartya Sen a trabajar en el Instituto Mundial de Investigaciones de Economía del Desarrollo de la Universidad de las Naciones Unidas (UNU/WIDER), donde desarrollaron el enfoque de las capacidades como alternativa para el análisis de las cuestiones de justicia básica. Nussbaum presenta este enfoque como una suerte de especificación de los derechos humanos; como una lista de los requisitos básicos para una vida humana digna que deberían ser respetados y aplicados por todos los gobiernos.

A menudo se ha hablado de la amplitud de sus intereses literarios y filosóficos y de cómo pasa con facilidad de la tragedia griega y Aristóteles a los derechos de los animales y de las personas con discapacidad, de las enmiendas al contrato social al desarrollo y el análisis de las emociones, de Dickens al feminismo contemporáneo o a la violencia religiosa. De fuerte personalidad y conocida por su estilo incisivo y polémico, es una apasionada de la teoría y la práctica filosóficas, como se podrá apreciar en esta entrevista realizada el 28 de junio de 2010 en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB), donde impartió una conferencia sobre la libertad de conciencia.

A lo largo de su trayectoria Martha Nussbaum ha recorrido una amplia variedad de temas: la felicidad y la fortuna en la tragedia y la filosofía griegas –La fragilidad del bien (1986)–; la relación entre filosofía y literatura; el papel de las emociones en la racionalidad pública –Paisajes del pensamiento (2001)–. Ha reflexionado sobre la educación liberal y cosmopolita; sobre el lugar de las humanidades en la democracia; sobre feminismo y derechos de gays y lesbianas. Ha trabajado también sobre la concepción de la justicia en Las mujeres y el desarrollo humano (2000) y Las fronteras de la justicia (2006), y ha escrito sobre religión y libertad de conciencia y contra los fanatismos en libros como India. Democracia y violencia religiosa (2007) y Libertad de conciencia (2008).

¿Hay algún hilo conductor que atraviese esta diversidad de tópicos?

El tema común es la vulnerabilidad humana, o la vulnerabilidad en general. Trabajando sobre las emociones y sobre la tragedia, siempre he pensado las emociones como un reconocimiento de los modos en que somos vulnerables cuando nos relacionamos con los demás y con todo aquello que está fuera de nuestro alcance o sobre lo que no tenemos control. La pregunta que entonces surge es: ¿qué formas de vulnerabilidad son buenas –para la vida de cada persona– y cuáles deberíamos tratar de eliminar? En este punto, mi pensamiento sobre la justicia conecta con la filosofía política. El enfoque de las capacidades es un intento de promover oportunidades para la búsqueda de formas buenas de vulnerabilidad, como el amor, la amistad, la carrera profesional…, y de evitar las formas malas, tales como la violencia física, el hambre y tantas otras. Este es, tal vez, el modo más sencillo de definir el hilo conductor de mi pensamiento.

¿Entonces, según usted, hay principios que permiten distinguir entre buenas y malas capacidades?

Sí, sostengo esos principios y creo que son muy similares a los que, desde un punto de partida muy diferente, apoyaría Rawls; pero mi modo de pensar es distinto, pues parto de esta observación sobre la vulnerabilidad, que me lleva a reflexionar sobre cómo los gobiernos pueden estimular las oportunidades humanas. Sin embargo, un gran número de mis conclusiones son muy cercanas a las de Rawls, que ha supuesto una influencia muy importante para mí. El punto central del trabajo que he realizado a través de los años con Amartya Sen consiste simplemente en sostener que, cuando las naciones discuten sobre desarrollo y calidad de vida, deberían plantearse al mismo tiempo estas difíciles preguntas normativas acerca del bien. No pueden limitarse a dar por sentado que las cosas mejoran cuando crece el PIB. Desarrollo significa justamente que las cosas vayan mejor. Por lo tanto hay que afrontar estas cuestiones; hay que argumentar y debatir en este sentido.

En las últimas décadas ha sido protagonista de acalorados debates. En referencia a las críticas vertidas sobre Allan Bloom y Judith Butler, usted ha afirmado en una entrevista: “Pensé las reseñas sobre Butler y Bloom como actos de servicio público”. ¿Considera estas polémicas como intervenciones políticas? ¿Cuál es el objetivo de esas intervenciones? ¿Entiende que la reflexión filosófica está siempre vinculada a la justicia o al ámbito de la política?

Estamos preparando un volumen con todos mis comentarios de libros que se titulará Intervenciones filosóficas, por lo que esa palabra es muy adecuada para definirlas. He escrito numerosas reseñas críticas, de muy diferentes clases, y la mayoría de las veces he reseñado cosas que considero interesantes y buenas. Por ejemplo, me he centrado en particular en el trabajo de feministas como Susan Moller Okin, intentando atraer una atención más amplia sobre esa obra. Pero a veces un libro que ha tenido una gran influencia no maneja muy buenos argumentos, y entonces dedico algún tiempo a decir al público por qué considero que no es un buen libro. Tal ha sido el caso de mis comentarios sobre Bloom y sobre Butler. En general prefiero trabajar –aunque sea de forma crítica– sobre autores que me parezcan en verdad interesantes, como por ejemplo mi profesor Bernard Williams. Ahora mismo estoy escribiendo una larga reseña sobre sus textos póstumos, y aunque soy muy crítica con Williams, lo considero un gran filósofo; siempre prefiero enfrentarme con una mente a la que admire de verdad. Pero a veces el público necesita saber por qué alguien piensa lo que piensa… Bloom afirmaba que todo lo que había dicho lo había sacado de Platón y de Aristóteles, pero en realidad no los conocía, y creí estar en condiciones de aseverar que hacía un mal uso de los textos que reclamaba como fuente de autoridad.

¿Considero que la filosofía es siempre una intervención pública? No, creo que hay diferentes modos –igualmente buenos– de hacer filosofía. No obstante, todo ser humano debe encontrar la forma de servir al bien público, pero no siempre o necesariamente a través de su trabajo. Si te dedicas a la lógica, puedes servir al bien público brindando parte de tu tiempo al trabajo voluntario en algún proyecto social, o donando dinero a una buena causa, pero la lógica no posee por sí misma una función pública. La filosofía política generalmente la tiene. La mayoría de los filósofos políticos más grandes han contribuido al debate público, y eso es muy bueno, porque siempre es positivo para ellos considerar si lo que piensan es realista y si podría suponer una verdadera contribución. Por ello, en Las fronteras de la justicia afirmo que, en la medida en que los problemas cambian, la filosofía también tiene que cambiar y ser flexible.

Usted ha hablado de la vulnerabilidad humana, y Judith Butler también se refiere a ella en su último libro, retomando a Levinas, por ejemplo. ¿Qué diferencias hay entre su modo de entender la vulnerabilidad, como cuestión central en el debate político y sobre la justicia, y el de Butler?

Existe una gran diferencia con respecto al método filosófico. Provengo de una tradición –muy socrática– que cree enérgicamente en la transparencia; yo jamás enviaría a publicar algo que un estudiante de un curso introductorio de licenciatura no pudiera entender y criticar. No concibo a los filósofos como “profundas figuras solitarias”, sino como miembros de una comunidad que tienen la responsabilidad de hablar y de estructurar sus argumentos con claridad. La contribución de Sócrates a la democracia fue tener a todo el mundo hablando conjuntamente de un modo claro y abierto, y asociar esto con el respeto a la igualdad. Esta idea la recogió Kant; en realidad la considero propia de la tradición ilustrada. Mis grandes referentes en filosofía son Kant y Mill, y en términos de la tradición continental siento una gran simpatía por Habermas, que también expresa este enorme compromiso con la transparencia. Es un gran avance que Butler ponga el acento en Levinas y no en Heidegger; las cosas están mejorando [risas]. Levinas es un pensador muy interesante, pero, de todos modos, pertenecemos a tradiciones un tanto diferentes.

En uno de sus últimos libros se pregunta por qué la democracia necesita de las humanidades (Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities, 2010). ¿Caben nuevos argumentos para la defensa de las humanidades en sociedades en que la cultura se entiende como producto de consumo o bien como algo no rentable? ¿Ha tenido en cuenta los cambios vinculados a la existencia de nuevos soportes digitales, a la evolución del mundo editorial y al impacto de los mass media?

Hoy necesitamos las humanidades como siempre, porque todavía precisamos cultivar nuestra capacidad de respeto mutuo, de comprensión y de compasión, y esta ha sido la contribución que las humanidades han hecho siempre a la educación. Volviendo a Sócrates, él comprendió que, para que la democracia sobreviviera, había que capacitar a las personas para cuestionar y examinar de forma rigurosa sus propios argumentos, y sustraerlos a la retórica de los políticos. Los griegos tuvieron que aprender a argumentar y a debatir juntos, y ese es un modo de crear una cultura pública basada en el respeto más que en la autoridad o en la tradición. Ahora bien, en las democracias modernas hay mucha retórica por todas partes. En Estados Unidos tenemos a esos personajes de la radio y la televisión que no paran de emitir mensajes que se supone que hay que seguir. Solo si la juventud entiende cómo criticar esos juicios y cómo hallar premisas correctas y argumentos válidos podrá sostener la esperanza de ejercer una ciudadanía independiente. Si los ciudadanos no son independientes, no podemos hablar de democracia, sino, en todo caso, de alguna forma de fascismo o de totalitarismo. Por ello es urgente el debate sobre las humanidades; lo necesitamos en la misma medida que la capacidad de empatía, de entender la experiencia de quienes son diferentes a nosotros. Todos los seres humanos nacen con esta capacidad básica –y ahora sabemos que incluso los simios y otros animales poseen esta capacidad de asumir la perspectiva del otro–, pero hay que desarrollarla mediante la educación. ¿Qué hacen las humanidades? Te emplazan a ocupar posiciones diferentes a las propias. Cuando lees una novela o un poema te estás entrenando en simpatía. Y si careces de este entrenamiento, ¿cómo entenderás realmente los problemas con que lidian las sociedades? ¿Cómo sabrás de qué modo una determinada ley afectará a un grupo minoritario? Ahora bien, las humanidades también son buenas en sí mismas, son divertidas e iluminan nuestra vida de diversos modos. Pero donde quise centrarme fue en la democracia; incluso quienes no consideran divertidas las humanidades pueden compartir el deseo de que la democracia persista.

Uno de los puntos centrales de su crítica a la tradición contractualista, donde tiene un papel esencial la obra de John Rawls, se refiere a la exclusión que esta hace de las personas con discapacidades físicas y mentales y de los animales no humanos en el establecimiento del pacto. Frente a la identificación que esta teoría establece entre quienes son los agentes del contrato y la totalidad de miembros de la sociedad creada, usted propone asociar de otro modo la racionalidad a la capacidad de ser un sujeto primario de justicia. ¿Se podría ligar de otro modo el “por quién” y el “para quién”? ¿Es posible un liberalismo no contractualista?

Creo que sí, e incluso la forma contractual puede ampliarse. Es lo que intenta, por ejemplo, Christine Korsgaard en sus conferencias sobre los derechos de los animales. Korsgaard sostiene que incluso un kantiano ha de reconocer que compartimos la parte animal de nuestra naturaleza con muchas otras criaturas, y por tanto, aunque seamos nosotros –y no ellas– quienes elaboramos los principios, debemos hacerlo pensando en un grupo más amplio de criaturas. Korsgaard distingue también entre el “por quién” y el “para quién”, pero yo lo hago de un modo diferente. Sin duda se necesita un cierto nivel de racionalidad para participar en la elaboración de los principios, pero ser sujeto de justicia es tener algún tipo de afán por prosperar, lo cual es común a la mayoría de los animales –quizás con la excepción de los que no se mueven, como las esponjas–, y eso es para mí lo que los convierte en sujetos de justicia. Por supuesto, algunas teorías no contractualistas no necesitan ser liberales, y muchas teorías liberales no son contractualistas; basta pensar en Mill, por ejemplo. Ser liberal implica preguntarse qué tipo de resultados queremos promover para todos los miembros de la sociedad, y argumentar que cierto tipo de libertades han de formar parte necesariamente de estos resultados. La libertad de expresión, la libertad religiosa, etc., son piezas de una importancia primordial en relación con las oportunidades que ha de tener todo ser humano. Otras cuestiones cruciales que no son libertades, como la salud y la integridad física, también deben formar parte del diseño de una sociedad decente.

El enfoque de las capacidades que usted propone se presenta como la base filosófica para una teoría de los derechos fundamentales de los seres humanos, cuyo respeto sería el requisito indispensable de una vida humana digna y permitiría plantear un mínimo social básico de justicia. ¿Cómo podría plasmarse esto en las políticas públicas actuales? ¿Qué rol tendrían los organismos internacionales?

De hecho ya está siendo aplicado. Hay dos maneras diferentes de hacerlo. Una de ellas –asociada con Sen– es como instrumento de medida, para calibrar la calidad de vida de una sociedad por medio de las capacidades humanas y no a través del PIB per cápita. Los gobiernos actualmente lo usan. Naturalmente, tienen que decidir qué hacer a continuación, qué capacidades promover. Pero yo voy un paso más allá y afirmo que los gobiernos tendrían que impulsar, como mínimo, un cierto umbral de estas capacidades. Y una manera de hacerlo sería con una norma constitucional. Exista o no una constitución escrita, hace falta algún documento que establezca los derechos de todos los ciudadanos; y la gente debe saber si se están cumpliendo y garantizando, por lo que también se requiere algún instrumento de medida y la posibilidad de interpelar al gobierno en caso de incumplimiento. Hay muchos modos de llevarlo a la práctica; las constituciones más modernas contemplan este tipo de derechos económicos y sociales, y existen mecanismos para exigirlos cuando no se implementan. En la India el principal asesor económico del Gobierno es el presidente de la Human Development and Capability Association, Kaushik Basu, lo que constituye un ejemplo muy claro de cómo se puede implementar esta idea. Es fascinante que algunos teóricos de categoría hayan alcanzado tales posiciones de poder. Como es el caso de la actual procuradora general adjunta de la India, con quien he trabajado sobre feminismo y justicia para las mujeres.

Gran parte de la teoría feminista es manifiestamente crítica con los postulados centrales del liberalismo. De modo semejante, muchas autoras feministas suelen desconfiar de los postulados universales. ¿Cómo confluyen en su pensamiento feminismo, liberalismo y universalismo?

Las críticas de algunas feministas constituyen muy buenos dictámenes de ciertas formas de liberalismo, pero no de todo liberalismo, como he intentado mostrar en mi artículo “The Feminist Critique of Liberalism”. Las feministas sostienen a menudo que el liberalismo es demasiado individualista, pero imagino que quieren decir –y con mucha razón– que la teoría liberal debería hacer hincapié en la filiación, en el cuidado, en los vínculos entre las personas, en la necesidad que tienen las personas de una red de relaciones. Las típicas preguntas liberales sobre la igualdad y la libertad han de continuar presionando en este sentido. Mill puso de manifiesto que, en la misma sociedad que continuamente hablaba de libertad e igualdad, se descubría en el ámbito familiar una jerarquía de tipo completamente feudal en que los hombres tenían todo el poder y las mujeres no eran libres ni iguales, y no podían siquiera quejarse si habían sido violadas. Tal situación exigía más liberalismo; lo que solicitaba el feminismo era un liberalismo más consistente. La exigencia liberal de respeto a la igualdad humana y a la libertad es una parte crucial del feminismo, porque, por supuesto, una perspectiva liberal tiene que prestar atención a las desigualdades que las mujeres padecen en las familias; no se puede dejar a la familia fuera del alcance de la justicia. El liberalismo viene a ser como el punto de partida de mi pensamiento, y en concreto el liberalismo de Mill, que es un gran crítico de la familia. Pero, volviendo a su pregunta sobre el universalismo, ¿qué inquieta a las feministas? Es lógico preocuparse cuando una cultura manifiesta insensibilidad respecto a otra, y la avasalla y la somete a ciertas imposiciones sin la mínima autocrítica. Pero no por ello todas las formas de responsabilidad universal han de considerarse malas. En primer lugar, para que pueda existir un pluralismo significativo hay que garantizar ciertas oportunidades. Si no existe libertad de expresión, por ejemplo, no hay posibilidades de un pluralismo social con sentido. La libertad de asociación, la libertad religiosa, incluso la garantía de la igualdad de derechos electorales, son parte esencial de un conjunto básico de oportunidades que permiten a las personas organizar sus vidas como deseen. Mill estaba en lo cierto cuando sostenía que la garantía de las libertades fundamentales fue decisiva para la experimentación y la diversidad de las vidas humanas. Por lo tanto, estoy absolutamente a favor de la diversidad y, como ustedes saben, creo en un tipo de liberalismo político muy tenue y no en una doctrina comprehensiva, porque quiero dejar más espacio para que la gente organice su vida como le convenga. Pero aun así, entiendo que cierta clase de derechos, incluido el derecho de las mujeres a proteger su integridad física, o el derecho a la salud, son condiciones básicas de cualquier tipo significativo de pluralismo.

Existen muchos feminismos, como sabemos. ¿Tiene usted una definición de feminismo?

Esta pregunta la tengo que responder a menudo cuando imparto el curso de filosofía feminista, y cuando mis estudiantes me la plantean, en realidad me preguntan: ¿qué tipo de compromiso implica asistir a un curso como este? La respuesta mínima es que las mujeres han sido tratadas de manera injusta a lo largo de la historia, y que hay que corregir tales injusticias, y con eso basta. Luego, claro está, existen diferentes tipos de feminismo. Hay quienes piensan que el mejor modo de proceder es a través del radicalismo libertario, mediante el rechazo de cualquier tipo de gobierno. A mi entender esa posición no es defendible, aunque voy a tratarla con respeto y a exponer mis argumentos en su contra. Por otro lado hay quienes piensan que el mejor modo de corregir las injusticias contra las mujeres es otorgar todo el poder a una religión para que organice a la sociedad. Tampoco esta postura me parece correcta, pero tengo muchos estudiantes que la comparten –mormones, o que provienen de un cristianismo muy conservador– e igualmente aspiro a tratarlos con respeto, y a debatir con ellas y con ellos pensando que también pueden ser feministas. Este es el mínimo para mí.

En su último libro sobre el extremismo religioso en la India pone en duda que el choque de civilizaciones constituya la amenaza principal, y otorga este carácter al choque que se produce en cada uno de nosotros entre la agresión autoprotectora y la capacidad de habitar el mundo con otras personas. ¿Puede decirnos algo más al respecto?

He querido refutar la idea, que Samuel Huntington hizo tan popular, según la cual el mundo actual está dividido entre democracias occidentales y amenazas provenientes del islam. El contexto de la India es diferente, porque allí las personas comprometidas con actos de violencia son hindúes que invocan falsamente una versión de su tradición, y la utilizan para atacar a civiles musulmanes inocentes e intentar dominarlos. Me propuse hablar sobre este asunto porque en América no se hace. Mis amigos de la India allí han escrito muchas cosas interesantes, pero en Estados Unidos no las lee nadie. Me pareció que podía hacer de altavoz de aquellas voces que no son escuchadas. Lo que quería mostrar, el mensaje que quería transmitir, era que este choque entre el respeto por la igualdad humana y el impulso por dominar se encuentra en el interior de toda sociedad. En un nivel más profundo, creo, como Gandhi, que se encuentra en cada persona, y que si somos conscientes de las fuerzas que nos conducen a querer dominar a otros, se reafirmará nuestra esperanza de lograr una sociedad decente y justa. También he investigado al respecto en mi libro sobre la vergüenza y la repugnancia, donde intento centrar la atención en el origen de estas fuerzas.

En su texto Libertad de conciencia (2008) hace hincapié en las diferencias entre la libertad religiosa en EE.UU. y la tradición laica europea. Sumándose a otros casos que usted señala, algunos ayuntamientos catalanes han vetado el uso del burka en edificios públicos, y en el Congreso el partido de la oposición presentó una moción para prohibir el velo integral en espacios públicos. ¿Cómo pueden relacionarse los conceptos de igualdad, libertad, neutralidad y protección de las minorías? ¿Se podría afrontar esta problemática con las herramientas del citado libro?

Espero que sí. Tengo previsto publicar en Alemania un librito donde ampliaré los temas centrales de la conferencia que he venido a impartir, con más ejemplos del contexto europeo, y en el que habrá comentarios y réplicas de dos profesores alemanes, uno de ellos Heiner Bielefeldt, el nuevo relator especial de Naciones Unidas sobre libertad de religión o creencias. La tradición americana nos muestra que las personas se atemorizan con facilidad, y que el miedo les hace tratar a las minorías de un modo incoherente; demonizan a los recién llegados, a los que parecen diferentes, pero no aplican estas mismas limitaciones a su propia religión mayoritaria. Por ejemplo, cuando los católicos comenzaron a emigrar a América desde el sur y el este de Europa, la gente les temía porque eran de aspecto diferente a los rubios norteños: morenos, más bajos. Les tenían miedo, y les impusieron reglas del todo injustas. En la escuela pública se podían rezar plegarias protestantes pero no católicas; se podía recitar la versión protestante de los diez mandamientos, pero si una criatura quería recitar la versión católica se la castigaba, incluso con violencia física. Hechos similares suceden en la Europa de hoy con los musulmanes. En algunos estados de Alemania hay leyes que prohíben a los profesores de las escuelas públicas cubrirse con pañuelos, pero las monjas y los sacerdotes no tienen problemas para impartir clase con sus hábitos completos. Hay ahí una contradicción flagrante, y aunque haya quien aduzca el carácter cultural de estas cuestiones, en realidad son totalmente religiosas. En cuanto al burka, se sostiene que necesitamos vernos el rostro completo para establecer relaciones transparentes y normales. Yo vengo de una ciudad muy fría, y en invierno usamos gorro y bufanda; solo nos quedan los ojos al descubierto, pero no tenemos ningún problema con la transparencia. Para un trámite oficial comprendo que se tenga que ver el rostro completo de la persona, pero para las interacciones normales cotidianas el argumento me suena un poco ridículo… En Holanda, por ejemplo, donde se han producido estos mismos debates, van a patinar con pasamontañas, con una única obertura para los ojos; y en todos los países modernos los cirujanos utilizan mascarilla. En las democracias modernas está bien establecido que podemos confiar en las personas que se cubren la cara, de modo que el debate tiene que ver en realidad con los musulmanes y con el miedo a los musulmanes. Con respecto al dictum de que se oprime a las mujeres, lo que corresponde es que la policía investigue, donde sea, cualquier denuncia de violencia o coacción. Hay muchísimos casos de violencia doméstica que no tienen nada que ver con el islam. En mi propio país hay pocos musulmanes y mucha violencia doméstica, y ciertamente la policía no hace al respecto un trabajo lo bastante bueno. Si una mujer llama a la policía para denunciar actitudes violentas o coercitivas de su compañero o de su padre, hay que investigarlo. Pero si una mujer decide salir a la calle con el burka, ¿por qué tendríamos que protegerla de sus propias decisiones? Personalmente no comparto esa opción, pero el modo en que los demás adoptan sus decisiones no es algo de mi incumbencia. Tampoco estoy de acuerdo con la decisión de una mujer de hacerse monja, pero ni en sueños pensaría en impedirle usar el hábito. Las personas tienen que ir a la escuela para aprender sus derechos como ciudadanos y recibir una buena educación, y luego han de encontrar oportunidades de empleo; es en eso en lo que tienen que centrarse los estados, y no en negar posibilidades de expresarse a la gente.

Nota:

* Entre los trabajos de Martha C. Nussbaum traducidos al castellano destacan: La fragilidad del bien: fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega (Madrid, Visor, 1995), Las mujeres y el desarrollo humano: el enfoque de las capacidades (Barcelona, Herder, 2001), La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística (Barcelona, Paidós, 2003), El conocimiento del amor: ensayos sobre filosofía y literatura (Madrid, A. Machado Libros, 2005), El ocultamiento de lo humano: repugnancia, vergüenza y ley (Buenos Aires, Katz, 2006), Las fronteras de la justicia: consideraciones sobre la exclusión (Barcelona, Paidós, 2007), India. Democracia y violencia religiosa (Barcelona, Paidós, 2009) y Libertad de conciencia. Contra los fanatismos (Barcelona, Tusquets, 2009).

Fuente: Barcelona Metrópolis. Revista de Información y Pensamiento urbanos.
http://www.barcelonametropolis.cat/es/page.asp?id=21&ui=473

Entrevista con Gianni Vattimo

Con Vattimo, filósofo y político
El intelectual como terapeuta

La disolución de la realidad única, el papel de los intelectuales, la ausencia de una crítica literaria sustantiva y la contribución de la hermenéutica para inventarla fueron algunos de los temas abordados en esta entrevista que el pensador y diputado italiano concedió a BRECHA a su paso por Montevideo.*
Juan Bernassa

-¿Cómo entender la realidad hoy?

-Se puede entender desde muchos aspectos diferentes. Ante todo desde la multiplicación de las perspectivas culturales: no tenemos más una mirada unitaria, hegemónica de la realidad. Por otro lado, esa multiplicación de las culturas es una conquista de las tecnologías de las ciencias, en la medida en que la tecnología de la comunicación permite el conocimiento de diferentes perspectivas.
Otro aspecto es que las ciencias, cada vez más especializadas, hablan de objetos que no son objetos de experiencia (neutrinos, agujeros negros, por ejemplo). Son todos objetos que no se ven y su verdad la conocemos a través de las tecnologías que los realizan.
No hay algo que podamos imaginar que esté más allá de las interpretaciones.
Obviamente no creo que las interpretaciones creen, construyan todo, pero no se puede hablar de un más allá de las interpretaciones, porque siempre una interpretación encuentra otra interpretación. Esto me parece consumir la noción de realidad en favor de una noción de intersubjetividad. Lo que se llama realidad es una intersubjetividad compartida, aceptada. Incluso las tesis de las ciencias experimentales son verificables dentro de un marco que una a los expertos. Yo no podría hacer un experimento de física, debo volverme a los expertos. Por otro lado yo verifico, falsifico dentro de un lenguaje, de una cultura, de un conjunto de prejuicios, de un paradigma.
Todo esto no es una pérdida sino una ganancia. Hay una transición, una transformación desde la realidad inmediata hacia una verdad concebida cada vez más como diálogo, como acuerdo, como consentimiento. Esto me parece una actitud cristiana, porque en lugar de la verdad se sitúa la caridad. Lo que consideramos verdadero es lo que podemos mostrar al otro, dialogando, aceptando, dando supuestos compartidos.

-No más fundamentaciones en principios primeros, absolutos, objetivos...
-No, no en principios objetivos. Esto fue un descubrimiento de Nietzsche: que los tales principios son producto, siempre, de autoridad. Cuando alguien pretende decirme la verdad tiene la intención de imponerme algo que él cree que es verdad. Es legítimo, pero no puede pretender que yo acepte una verdad que él comprende y yo no.

-¿Cómo se tomarían las decisiones?
-Se decide no sobre bases de algo que se revela finalmente indiscutible, sobre un acuerdo de tipo jurídico. En los acuerdos de tipo jurídico siempre hay lo que Aristóteles llamaba "el justo medio". No se trata de la verdad sino simplemente de algo que yo acepto para resolver una situación, perdiendo por una parte y ganando por la otra. Es una manera de articular un sentido común. Muchas de las verdades que respetamos y acordamos son de tipo aristotélico, de "justo medio". La verdad deviene, así, algo más moral que cognitivo. Lo ético está antes que el conocimiento.

-Desde esa perspectiva, ¿cuál sería el papel del intelectual?
-El intelectual tiene que contribuir a disolver la inmediatez de las ultimidades ideológicas, elaborando también argumentos razonables para poner a la gente de acuerdo, para mostrar significaciones. La tarea del intelectual es más la de, por un lado, esclarecer analíticamente las consecuencias de un hecho, y, por otro, plantear soluciones.

-¿Una vanguardia débil?
-No, porque la vanguardia era algo muy destructivo que creía poder dejar de lado todo lo tradicional y que al mismo tiempo se sentía autorizada a una condición profética. No creo que el intelectual, el filósofo, sea un profeta, sino un terapeuta, un intérprete -como dijo Habermas-, un realizador de puentes entre territorios diferentes. Esto me parece un aporte constructivo, no basado en principios primeros sino en el análisis, en la reanimación de tradiciones culturales, de libros, de ideas que permitan circunstanciar producciones.

* Vattimo vino a Uruguay como parte de los festejos de los 150 años de la Universidad. Dio dos conferencias, una en la Facultad de Ciencias Económicas y otra en el teatro Stella d'Italia, auspiciada esta última por el Instituto Italiano de Cultura. Ambas desbordaron de público.

Fuente: Brecha, 6 de agosto de 1999

Zygmunt Bauman y la modernidad líquida

La Vanguardia, 12 de mayo de 2004
DANIEL GAMPER

Zygmunt Bauman (1925) nació en Polonia en una humilde familia judía con la que emigró a la Unión Soviética tras la ocupación nazi.

Tras su paso por el ejército polaco en el frente ruso, fue profesor en la Universidad de Varsovia hasta que con motivo de una campaña antisemita emigró al Reino Unido en donde aún vive. Bauman no es un divulgador de la sociología, pero sus contribuciones a esta disciplina están caracterizadas por un afán ensayístico que no está reñido con el rigor. Autor de “Modernidad y holocausto”, su obra fue estudiada sobre todo en círculos académicos, y no ha sido hasta la década de los noventa que ha pasado a ser conocido y reconocido por un público más amplio a propósito de libros como “Modernidad líquida”, “Globalización”, “Trabajo, consumismo y nuevos pobres”.

Bauman no ofrece teorías o sistemas definitivos, se conforma con describir nuestras contradicciones, las tensiones no sólo sociales sino también existenciales que se generan cuando los humanos nos relacionamos, es decir, la vida misma.

Usted afirma que nuestra época es la de lo líquido, que vivimos en la modernidad líquida. ¿Por qué?

Durante mucho tiempo intenté captar los rasgos característicos de esta época y ahí surgió el concepto de lo líquido. Es un concepto positivo, no negativo. Como dice la enciclopedia, lo fluido es una sustancia que no puede mantener su forma a lo largo del tiempo. Y ese es el rasgo de la modernidad entendida como la modernización obsesiva y compulsiva. Una modernidad sin modernización es como un río que no fluye.

Jürgen Habermas, filósofo

La Vanguardia 26 de noviembre de 2006
Traducción: Manero/ Falcó

JUSTO BARRANCO – Barcelona

El filósofo Jürgen Habermas (Dusseldorf, 1929) es probablemente uno de los intelectuales más citados y solicitados de la segunda mitad del siglo XX. Representante del pensamiento crítico de la nueva escuela de Frankfurt, es conocido sobre todo por su concepto de esfera pública, esa red social en la que se intercambian informaciones y puntos de vista que, finalmente, puede transformarse en opinión pública. Autor de libros como Teoría de la acción comunicativa,Historia crítica de la opinión pública o Más allá del Estado nacional,ha sido director del Instituto Max Planck de Munich desde 1971 hasta 1983, y entre sus intervenciones más comentadas en los últimos años se cuentan su concepto de patriotismo constitucional o su polémica con Peter Sloterdijk sobre el uso de la selección genética para mejorar la raza humana, una idea que para Habermas se acerca a lo que hicieron los nazis. También ha llamado la atención su diálogo con Joseph Ratzinger en el 2004, antes de que éste fuera Papa, sobre los Fundamentos morales prepolíticos del Estado liberal.Precisamente ahora se publica en España Entre naturalismo y religión (Paidós), un compendio de sus escritos que tratan con especial atención la religión y lo que la razón puede extraer de ella para regenerar lo que califica de "modernidad descarrilada". El filósofo contestó por fax las preguntas que le remitió La Vanguardia y también habló sobre la polémica autobiografía de Joachim Fest que le acusaba de haber deseado el triunfo de Hitler y que ha logrado retirar de las librerías.

- ¿Esperaba usted escribir tanto sobre religión al principio del siglo XXI? ¿Esperaba que la religión tuviera un papel tan importante en la esfera pública?

- Bueno, tanto la caída del corrupto régimen del sha como la fundación de la República Islámica de Irán fueron ya indicios del papel político que iban a desempeñar los fundamentalismos religiosos. Sin embargo, junto al islam han aparecido entre tanto otros síntomas, como el éxito de las misiones evangélicas en Sudamérica y Asia. Por último, también los atentados suicidas en Israel y los ataques del 11-S, así como el atentado de Madrid, han vuelto nuestra atención con gran fuerza hacia el mal uso de la religión como arma política. Otro dato que se corresponde con los anteriores es el éxito de la alianza entre evangélicos y católicos de EE. UU., orquestada con muchísima antelación, que posibilitó en un primer momento la victoria de Bush. Era difícil prever que ese trasfondo político acabaría por conferirle un nuevo interés también a la Iglesia católica, y quizá incluso cierta renovación a la religión en general.

- Usted escribe que la razón, en estos momentos en que nuestro mundo experimenta un periodo difícil, no puede hacer frente a una modernidad descarrilada sólo con mirar a las ideas de una teoría de la justicia, y que podría mirar hacia la religión para regenerarse. ¿En qué sentido la modernidad ha descarrilado?

- Ante el auge de la globalización económica y de la incursión de la racionalidad económica en cada vez más facetas de la vida, me he vuelto escéptico en relación con una modernización que amenaza con perder su propia base normativa en el derecho y la moral. Piense en el cálculo económico, que invade la justicia y que socava el derecho penal. Piense en los ejemplos de la privatización de la guerra, de la administración de prisiones, del suministro de energía y del sistema sanitario. El Estado deja elementos clave de la protección del bien público en manos del mercado. En todas partes, las regulaciones normativas, así como las legislativas y las morales, están desapareciendo y son sustituidas por cálculos de beneficios. La modernización correrá más peligro de descarrilar cuanto más ceda el control de esas bases normativas. Esto no se aprecia únicamente en el hecho de que se ha perdido el equilibrio entre mercado y política, sino también en la desinhibición sociodarwinística de la política internacional. Desde que el Gobierno estadounidense ya no respeta el derecho internacional ni a la ONU y practica una obvia política de doble rasero, aumentan cada vez más el número de estados que siguen este ejemplo y se aplican en la búsqueda sin escrúpulos de sus propios intereses nacionales. En esta época moderna de secularización, no obstante, cuando decaen las fuerzas que fomentan una autorregulación normativa, conviene echar mano con cautela de todos los recursos que permiten la regeneración de la conciencia del compromiso. Y la religión ocupa un lugar preeminente en esta cuestión.

- ¿Qué puede aprender o tomar la razón de la religión? ¿De todas las religiones o sólo del cristianismo?

- A lo largo de los siglos, en la vida moral de las comunidades religiosas no sólo se han ido formando y se han conservado prácticas de respeto, cuidados y ayuda mutuos. Sobre la base de una vida estabilizada litúrgicamente en las parroquias se ha creado también una larga tradición de interpretación y comprensión intelectual de los textos sagrados. De este modo, las sutiles experiencias en las relaciones con los demás y los sentimientos morales encuentran una expresión articulada. Las tradiciones religiosas aguzan nuestras sensibilidades para aquello que Adorno denominó una vida "dañada". Esto es aplicable a todas las grandes religiones, no sólo al cristianismo. Pero en Occidente se ha producido una simbiosis entre cristianismo y metafísica que explica por qué incluso la razón secularizada del pensamiento posmetafísico moderno se alimenta de ese legado. Yse alimenta especialmente cuando se habla de las condiciones de una "vida no malograda". Muchos conceptos filosóficos básicos, como autonomía y responsabilidad,individualidad y dignidad humana,han acogido con discreción en su seno un potencial de significado religioso y han nutrido en cierto sentido a un público general de creyentes, no creyentes y adeptos de otras creencias. Por tanto, aún hoy en día debemos tratar esas fuentes con muchísima cautela.

- ¿Esto significa una corrección a las ideas de la Ilustración o sólo a esa modernidad descarrilada de la que habla?

- En un diálogo con tradiciones religiosas experimentadas y ricas, manteniendo una actitud receptiva, la Ilustración puede percatarse de su propia estrechez de miras. Una razón limitada como la nuestra - y no conocemos ninguna otra- debería ser consciente de sus límites. Pero, si intentara encontrar su propio fundamento en el otro - en la fe-, la razón se dejaría de lado a sí misma.

- De alguna manera, ¿la filosofía ha rechazado demasiado pronto las posibilidades de la religión, ha sido soberbia frente a ella?

- Yo más bien diría que la filosofía se abstiene de emitir un juicio sobre posibles verdades de las tradiciones religiosas.

- Volviendo a lo anterior, cuando habla de esa simbiosis entre cristianismo y metafísica, ¿quiere decir que la filosofía tiene en sus orígenes, detrás, una religión y no es posible eliminarla sin afectar a la filosofía actual misma?

- Tan sólo creo que las grandes religiones del mundo, que nacieron al mismo tiempo que la filosofía griega, pertenecen, igual que ésta, a la genealogía de la razón. Y la razón moderna, o posmetafísica, no acabará de comprenderse a sí misma hasta que no entienda su relación con la religión como un aspecto de la mente que, no obstante, le es ajeno o queda fuera de ella.

- Trasladándonos al mundo práctico, ¿qué significa esto para la praxis política? De su libro parece desprenderse que la neutralidad del poder de los estados no es compatible con la generalización de una visión secular del mundo. ¿Es usted crítico con la visión secular? ¿Tenemos que cambiar nuestras constituciones?

- Eso es un malentendido. Yo defiendo los fundamentos seculares de los estados liberales. El poder estatal debe seguir siendo ideológicamente neutral y debe legitimarse mediante consideraciones seculares regidas por la razón. La soberanía del pueblo y los derechos humanos son las fuentes seculares de la legitimación de los estados constitucionales regida por la razón. No critico el derecho natural completamente secular, sino la ideología secularizadora que niega por principio a la religión la posibilidad de contener parte de razón.

- ¿Habría estado a favor de la mención de la cristiandad en la Constitución Europea?

- No, en los estados miembros de la Unión Europea viven en la actualidad tantos ciudadanos no cristianos que sería inaceptable fundamentar el orden político sobre valores cristianos. Naturalmente, la contribución histórica que la moral de la justicia judía y la ética del amor cristiana han aportado, sin duda, a la formación del individualismo moderno y del universalismo igualitario puede y debe intervenir en la autognosis política de los ciudadanos europeos. Para los europeos, se trata de un componente esencial de nuestra cultura política común.

- Usted escribe que necesitamos un nuevo concepto de ciudadanía para hacer que todo el mundo se sienta integrado en un Estado. ¿Qué clase de ciudadanía? ¿Cómo se relaciona con la idea de multiculturalismo? Y, ¿cuáles son sus límites, hoy que vivimos debates que van desde el creacionismo en EE. UU. hasta el uso del hiyab en la escuela, la educación separada por géneros o la polémica de Idomeneo en Berlín?

- La integración de inmigrantes procedentes de otras culturas y religiones no es una calle de sentido único. No basta con exigir a los inmigrantes que aprendan la lengua y que se adapten a la cultura del país de llegada. También los ciudadanos autóctonos deben ampliar sus horizontes para aprender a comprender las formas de vida culturales de sus nuevos compatriotas. Hoy los hijos de padres turcos que emigraron a Alemania para trabajar transforman literariamente sus ambivalentes experiencias en forma de novelas. Sin embargo, con ello no sólo enriquecen la literatura alemana. A medida que los poros compactos de nuestra cultura nacional se van abriendo, lo mismo sucede con la vida cotidiana. Para combatir el odio y la violencia debemos introducir las reglas del Estado de derecho, con aplomo pero sin imposiciones. Entre esas reglas está la igualdad de derechos entre hombre y mujer, así como la pertinencia de las ciencias institucionalizadas en el saber secular. Sin embargo, el uso del velo en las calles y en los puestos de trabajo europeos es también un símbolo legítimo de la imagen personal pública de una cultura minoritaria muy marcada por su religión.

- En este sentido, muchos intelectuales europeos dicen que el islam, y no sólo su versión fundamentalista, no es compatible con nuestros sistemas políticos. ¿Qué piensa de esta afirmación?

- En España deberían ustedes recordar que la Iglesia católica no firmó la paz dogmática con la democracia y los derechos humanos hasta el concilio Vaticano II, es decir, en la segunda mitad del siglo pasado. No existe ningún motivo razonable para asumir que el islam no será capaz de seguir una evolución similar.

- ¿Cree que finalmente podemos vivir un choque de civilizaciones?

- Creo que los pronósticos que auguran un choque de civilizaciones inevitable son erróneos.

- ¿Qué piensa sobre la alianza de civilizaciones que Zapatero, Annan y Erdogan promueven?

- Es una iniciativa bienvenida a la que sólo cabe desearle éxito.

- Finalmente querría preguntarle sobre la polémica con el libro de Joachim Fest. ¿Cree que sus comentarios sobre usted tenían una intención política clara? ¿Qué piensa de las revelaciones de Grass?

- El tribunal de primera instancia de Hamburgo ha prohibido a la editorial Rowohlt que siga publicando la acusación de Fest. En cuanto a las calumnias, puesto que ésa es la denominación jurídica, los motivos son obvios. Creo que la revista que exageró el rumor pretendía aprovecharse de la situación del caso Grass para acabar con toda una generación de intelectuales críticos.